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histoire de l’imaginaire
Le paradoxe de la table
J'ai remarqué la chose pour la première fois dans un Monoprix du quinzième arrondissement, un jeudi après-midi de novembre. Une femme remplissait son caddie de produits light. Yaourts zéro pour cent. Sodas sans sucre. Barres de céréales enrichies en fibres. Elle portait des baskets de running à trois cents euros et une montre connectée qui devait surveiller ses pas, son sommeil, son rythme cardiaque. À la caisse d'à côté, un homme achetait des paquets de biscuits industriels, des plats préparés, deux litres de Coca-Cola. Il était plus jeune qu'elle, peut-être trente ans. Il était aussi beaucoup plus gros. Ce n'était pas la première fois que je voyais cette scène. Ce ne serait pas la dernière. Mais ce jour-là, quelque chose s'est cristallisé. Une évidence que personne ne dit : nous ne mangeons plus les mêmes choses parce que nous n'habitons plus le même monde. On parle beaucoup de la malbouffe. On en parle comme d'un fléau démocratique, comme si nous étions tous également exposés à la tentation du sucre et du gras. Comme si c'était une question de volonté individuelle, d'éducation, de choix. Mais les chiffres disent autre chose. Les chiffres disent que l'obésité a une adresse, un code postal, un revenu. Les chiffres disent que plus vous êtes pauvre, plus vous avez de chances d'être gros. Et plus vous êtes riche, plus vous avez de chances d'être mince. Ce n'est pas nouveau. Brillat-Savarin le savait déjà au dix-neuvième siècle : dis-moi ce que tu manges, je te dirai qui tu es. Ce qui est nouveau, c'est l'inversion. Pendant des siècles, être gros signifiait être riche. Cela signifiait avoir accès à l'abondance, aux festins, à la viande rouge et au bon vin. Les paysans étaient maigres. Les bourgeois étaient ventripotents. C'était l'ordre des choses. Aujourd'hui, l'ordre s'est inversé. Les riches sont minces. Ils font du yoga. Ils mangent du quinoa et du saumon sauvage. Ils achètent bio. Ils ont le temps de courir le matin avant d'aller travailler. Les pauvres sont gros. Ils mangent ce qu'ils peuvent. Ils mangent ce qui ne coûte pas cher. Ils mangent ce qui les remplit vite. Ils n'ont pas le temps. C'est un paradoxe. Un paradoxe étrange et cruel. Nous vivons dans une société d'abondance alimentaire inédite dans l'histoire de l'humanité, et pourtant nous reproduisons les mêmes inégalités corporelles que nos ancêtres. Simplement, nous les avons inversées. La maigreur est devenue le privilège. L'obésité est devenue la punition. Je pense à cette femme dans le Monoprix. Je pense à son caddie rempli de promesses : zéro calories, zéro sucre, zéro culpabilité. Je pense à l'homme à côté. Je pense à ce que leurs caddies disent d'eux, de nous, de ce que nous sommes devenus. Le tournant C'était dans les années soixante-dix, quatre-vingt. Le Dr. Robert Atkins publie son régime révolutionnaire : moins de glucides, plus de protéines. En 1987, Michel Montignac sort Je mange donc je maigris et introduit la notion d'index glycémique dans le grand public. Plus tard, Jean Seignalet proposera son régime hypotoxique, excluant le blé et les produits laitiers. Ces hommes — tous des hommes, d'ailleurs — ont transformé l'acte de manger en une science. Une science accessible aux masses, vulgarisée, simplifiée, mais une science quand même. La généalogie de l'ascèse Dans le judaïsme, l'alimentation n'a jamais été une affaire triviale. La cacherout — les lois alimentaires juives — ne dit pas seulement quoi manger, mais comment le manger. Séparer le lait de la viande. Refuser le porc. Saigner la viande selon un rituel précis. Ces interdits créent un espace de réflexion entre le désir et la satisfaction. « La loi intervient pour freiner ce besoin très simple et place la réflexion avant la consommation », explique le rabbin Pauline Bebe. Se nourrir n'est plus un acte banal. C'est un acte conscient. Un acte spirituel. La Kabbale, cette mystique juive, va encore plus loin. Pour les kabbalistes, chaque aliment contient des étincelles de divinité qu'il faut « relever » — libérer et ramener vers leur source céleste. Manger devient un acte de réparation du monde, une opération mystique où se joue une véritable « bataille » entre le corps et l'âme. À table, disent-ils, l'intention compte autant que la nourriture elle-même. Par la cacherout et la conscience, le mangeur place son corps sous le contrôle d'un projet spirituel plutôt que sous celui de l'appétit. Le corps n'est pas méprisé — il est le véhicule de l'âme. Et l'âme a besoin d'un véhicule propre, discipliné, maîtrisé. Dans l'islam, le soufisme — la voie mystique — enseigne la maîtrise du corps comme chemin vers Dieu. Les soufis ont développé ce qu'ils appellent l'« alchimie de l'âme », une discipline rigoureuse où le jeûne joue un rôle central. Leurs manuels, du dixième au quatorzième siècle, décrivent avec précision la progression : commencer par jeûner trois jours, puis étendre progressivement jusqu'à quarante jours ou plus. L'objectif est de dompter le nafs — l'ego charnel, la partie animale de l'être qui nous tire vers le bas. Certains maîtres soufis parlent de « mort blanche » pour décrire ce processus. Par la faim volontaire, le corps s'affaiblit, et c'est précisément cet affaiblissement qui permet au cœur de s'illuminer. Le corps doit être léger, presque transparent, pour que l'esprit puisse s'élever. « Qui connaît Dieu, l'aime ; qui connaît le monde y renonce. » Quarante jours de faim, disait l'un d'eux, peuvent transformer les ténèbres du cœur en lumière. Ce que les mystiques ont toujours su — ce que les kabbalistes et les soufis pratiquaient dans le secret de leurs confréries — c'est que la maîtrise du corps ouvre la porte à quelque chose de plus grand. La faim n'est pas une punition. C'est une technologie spirituelle. Un moyen de purifier non pas le corps, mais l'âme. Le grand déplacement Puis quelque chose a changé. Pas brutalement. Progressivement. Les pratiques sont restées, mais leur sens s'est déplacé. Aujourd'hui encore, des millions de personnes jeûnent pour des raisons religieuses. Le Ramadan. Le Carême orthodoxe. Le jeûne bahá'í. Ces pratiques millénaires continuent, imperturbables. Mais nous les regardons différemment. Nous les mesurons différemment. Des chercheurs allemands ont récemment étudié le jeûne sec pratiqué par les bahá'ís — adeptes d'une religion monothéiste fondée au dix-neuvième siècle en Perse, qui observent chaque année un jeûne de dix-neuf jours durant le mois de 'Alá, dernière période de leur calendrier avant le Naw-Rúz (nouvel an). Dix-neuf jours consécutifs sans manger ni boire du lever au coucher du soleil. Ils ont équipé les participants de capteurs de glucose en continu. Résultat : pas d'effet négatif sur la glycémie. Une étude grecque sur le jeûne orthodoxe a mesuré le cholestérol, les triglycérides, l'IMC. Conclusion : réduction significative du poids et du tour de taille. Une méta-analyse portant sur plusieurs jeûnes religieux - islam, orthodoxie, bahá'isme - a compilé les courbes glycémiques, les niveaux de cholestérol, les variations de poids. Ce glissement est fascinant. Ce qui était une ascèse spirituelle — un combat contre l'ego, une quête de lumière intérieure — devient un objet d'analyse métabolique. On ne demande plus si le jeûne rapproche de Dieu. On demande s'il fait baisser le cholestérol. Le jeûne intermittent en est l'aboutissement logique. Inspiré des pratiques religieuses mais vidé de leur contenu spirituel, il est devenu une technique de gestion du poids. On ne jeûne plus pour purifier son âme mais pour optimiser sa glycémie. On ne cherche plus la « mort blanche » mais la perte de graisse abdominale. Les applications comptent les heures. Les influenceurs partagent leurs protocoles. Le 16:8, le 5:2, le OMAD (one meal a day). Des acronymes pour ce qui était autrefois un mystère. L'index glycémique, inventé dans les années 1980, est devenu le nouveau principe organisateur. Il a remplacé les tables de la Loi. Il classe les aliments non selon leur pureté spirituelle mais selon leur impact sur le sucre sanguin. Les nutritionnistes créent des régimes « périodisés » — manger plus les jours de décision, moins les jours calmes — transposant aux dirigeants d'entreprise les protocoles des athlètes olympiques. La discipline demeure. La finalité a changé. Ce que les mystiques cherchaient — cette emprise totale sur l'appétit, cette capacité à transcender la faim — les régimes modernes l'ont sécularisé. Ils ont remplacé Dieu par l'index glycémique. Ils ont remplacé la purification de l'âme par la purification du corps. Mais le principe reste le même : la discipline alimentaire comme marqueur de distinction. La capacité à dire non comme signe d'élévation. La différence, c'est que les mystiques choisissaient leur ascèse. Les pauvres d'aujourd'hui ne choisissent pas leur obésité. Le contrôle par l'assiette Il y a quelque chose de profondément insidieux dans ce nouveau régime des corps. Ce n'est plus seulement une question de qui mange quoi. C'est une question de qui contrôle qui. Les riches ne se contentent pas de manger différemment. Ils ont fait de leur alimentation une discipline, presque une religion. Ils comptent leurs macronutriments. Ils suivent des protocoles. Ils font des jeûnes intermittents. Ils ont transformé le fait de manger — cette nécessité la plus basique, la plus animale — en un projet moral. Manger devient un acte de volonté. Ne pas manger devient un signe de maîtrise de soi. Un récit circule sur les réseaux sociaux. Un homme se présente comme ancien chef privé d'une grande famille de banquiers. Il énumère les aliments bannis de leurs cuisines : fritures, pâtisseries, jus de fruits, même la menthe. Chaque choix, dit-il, est validé par un neurologue pour optimiser la vigilance et la prise de décision. L'histoire est invérifiable. Peut-être est-elle vraie. Peut-être est-elle une fiction. Peu importe. Ce qui compte, c'est qu'elle circule. Ce qui compte, c'est qu'elle semble crédible. Mikaela Reuben, elle, est bien réelle. Cette chef canadienne a passé quinze ans à cuisiner pour Ryan Reynolds, Hugh Jackman, des athlètes olympiques. Elle parle d'une « cuisine fonctionnelle » : beaucoup de végétaux, peu de sucres rapides, très peu d'alcool. L'objectif n'est pas le plaisir — ou du moins, pas seulement. L'objectif est la performance. L'énergie stable. La clarté mentale. Woody Harrelson, dit-elle, est « laser-focused » sur les aspects nutritionnels de chaque repas. Ce n'est pas de la gourmandise. C'est de l'ingénierie. Les nutritionnistes transposent désormais ces protocoles d'athlètes aux dirigeants d'entreprise. Adapter son alimentation à son emploi du temps. Manger plus les jours de décisions importantes. Manger moins les jours calmes. Comme un sportif qui charge en glucides avant une compétition. Bourdieu l'avait déjà vu dans les années soixante-dix. Dans La Distinction, il montrait que les classes supérieures préfèrent la forme au fond, le contrôle à l'abandon, la légèreté à la substance. Les classes populaires, disait-il, mangent pour se remplir. Les classes supérieures mangent pour se sculpter. Ce qui a changé depuis Bourdieu, c'est l'intensité de cette discipline. Les applications qui comptent les calories. Les balances connectées. Les coachs nutritionnels. Les régimes cétogènes, paléo, sans gluten. Tout un arsenal technologique et idéologique qui demande du temps, de l'argent, de l'attention. Des ressources que tout le monde n'a pas. L'épreuve du restaurant J'ai déjeuné un jour dans un restaurant gastronomique. Deux étoiles, je crois. Ou trois. Je ne sais plus. On m'y avait invité. L'addition dépassait mon budget mensuel pour la nourriture. L'expérience était remarquable. Elle était aussi troublante. Troublante parce qu'elle révélait une vérité qu'on ne dit pas : cette connaissance du goût m'était offerte pour un soir, mais je n'aurais jamais les moyens de l'entretenir. Chaque assiette racontait une histoire — la provenance des produits, les techniques de cuisson, les accords subtils. Je hochais la tête. Je souriais. Et sous le plaisir, quelque chose me serrait la gorge. La violence symbolique n'était plus un concept. C'était une sensation physique. C'était mon corps qui comprenait qu'il n'était pas à sa place. Pas assez mince. Pas assez discipliné. Pas assez léger. Mon corps qui portait l'histoire de sa classe comme une condamnation. Ce qui me frappait le plus, c'était la légèreté des autres convives. Leur aisance. Leur façon de parler des plats comme si c'était naturel d'en parler ainsi. Leurs corps qui ne trahissaient aucune ambivalence, aucun vertige. Cette certitude tranquille d'être à leur place. La mémoire du corps Mon père ne savait pas comment donner son affection. Alors il donnait à manger. Trop. Beaucoup trop. Des plats lourds, riches, interminables. Je crois qu'il avait lui-même manqué de quelque chose, enfant. Je crois qu'il essayait de combler chez moi un vide qu'il portait en lui. La nourriture était son langage d'amour. Un langage défaillant, mais le seul qu'il possédait. J'ai grandi avec cette ambivalence : le dégoût de la nourriture et une attirance irrépressible. Oscillation permanente. Trop manger ou ne rien manger. Les deux pôles d'un même vertige. Plus tard, j'ai eu une compagne qui cuisinait admirablement. Elle était juive. Elle préparait des plats magnifiques, savoureux, généreux. Mais elle détestait se mettre à table. Elle me servait puis disparaissait. Ou bien elle restait là, debout, à me regarder manger avec une expression que je n'arrivais pas à déchiffrer. Circé, j'ai pensé. La magicienne qui transforme les compagnons d'Ulysse en porcs. Cette nourriture qui m'engourdissait, qui installait cette torpeur dont je ne savais pas si elle était plaisir ou piège. Qui contrôlait qui dans cette cuisine ? Était-ce un don ou une assignation ? Quand la nourriture devient langage d'amour — que ce soit chez mon père ou chez cette compagne — pourquoi faut-il toujours qu'elle charrie aussi du pouvoir ? Et pourquoi ceux qui reçoivent portent-ils cette culpabilité, alors que ce sont peut-être ceux qui donnent qui sont prisonniers de leur propre geste ? Les échos de l'histoire Cette histoire n'est pas nouvelle. Simplement, elle change de costume à chaque époque. Au dix-huitième siècle, avant la Révolution, les aristocrates mangeaient du pain blanc. Le peuple mangeait du pain noir. Le pain blanc était un signe de distinction. Il fallait de la farine fine, des techniques raffinées, du temps. Le pain noir était grossier, rustique, ordinaire. Quand les révolutionnaires ont voulu imaginer une société égalitaire, ils ont parlé de pain. Le pain de l'égalité. Un pain pour tous. Au dix-neuvième siècle, pendant la révolution industrielle, les ouvriers mangeaient des pommes de terre et du pain. Les bourgeois mangeaient de la viande. Zola a écrit des pages entières sur la faim dans Germinal. La faim qui tenaille, qui obsède, qui rend fou. Face à cette faim, les banquets bourgeois, obscènes d'abondance. Au vingtième siècle, après la Seconde Guerre mondiale, on a cru que l'abondance résoudrait tout. La société de consommation promettait l'accès pour tous à la viande, aux produits laitiers, aux fruits exotiques. Pendant quelques décennies, les inégalités alimentaires ont semblé se réduire. Tout le monde pouvait manger à sa faim. Mais l'abondance a créé un nouveau problème. Quand tout le monde peut manger de la viande, la viande n'est plus un signe de distinction. Il faut inventer autre chose. Et ce quelque chose, c'est la minceur. C'est le bio. C'est le local. C'est l'orthorexie. C'est cette capacité à dire non à l'abondance. À se restreindre volontairement dans un monde d'excès. La distinction s'est déplacée. Elle ne se lit plus dans ce qu'on mange, mais dans ce qu'on refuse de manger. La liberté et ses entraves On parle beaucoup de liberté de choix. Les discours publics sur l'obésité insistent sur la responsabilité individuelle. Mangez mieux. Bougez plus. Prenez soin de vous. Comme si c'était simple. Comme si c'était juste une question de volonté. Mais quelle liberté pour quelqu'un qui travaille douze heures par jour, rentre épuisé, n'a qu'un Lidl dans son quartier et pas de marché bio ? Quelle liberté pour quelqu'un qui ne sait pas cuisiner parce que personne ne lui a appris, parce que dans sa famille on a toujours mangé du tout-prêt ? Qui n'a pas le temps de faire du meal prep le dimanche. Qui n'a pas les moyens d'acheter du saumon bio à trente euros le kilo. Qui mange ce qui est rapide, accessible, bon marché. Et ce qui est bon marché, dans notre système alimentaire industriel, c'est précisément ce qui rend gros. Je pense à cette phrase que j'ai lue quelque part : « La liberté, ce n'est pas de pouvoir faire ce qu'on veut. C'est de pouvoir vouloir ce qu'on fait. » Les gens qui remplissent leurs caddies de produits transformés, est-ce qu'ils veulent vraiment ces produits ? Ou est-ce qu'ils n'ont pas d'autre option, pas d'autre imaginaire possible ? Le système alimentaire contemporain crée des corps différenciés. Des corps minces et disciplinés d'un côté. Des corps gros et indisciplinés de l'autre. Et ces corps portent la marque de leur classe sociale aussi sûrement qu'un blason au Moyen Âge. On ne prête qu'aux riches. Et les riches se paient le luxe suprême : la légèreté. Conclusion : L'imaginaire de la table comme champ de bataille L'alimentation n'a jamais été qu'une question de calories. Elle a toujours été un langage, un système de signes, un théâtre où se jouent les rapports de pouvoir. Ce qui rend notre époque particulière, c'est la sophistication de ce langage. Nous avons transformé l'acte de manger en une discipline quasi-mystique, empruntant aux traditions religieuses leur vocabulaire de pureté et de contrôle tout en l'habillant du costume de la science. L'index glycémique remplace le rituel, le coach nutritionnel remplace le confesseur, mais la structure demeure : certains corps sont marqués comme purs, d'autres comme impurs. Cette histoire s'inscrit dans un imaginaire plus vaste que nous explorons dans cette rubrique : celui des hiérarchies invisibles qui structurent nos sociétés. Comme le golem qui s'anime par les lettres gravées sur son front, nos corps sont modelés par les mots qu'on y inscrit — « sain », « équilibré », « discipliné » d'un côté ; « incontrôlé », « négligent », « indiscipliné » de l'autre. La vraie question n'est pas : que devrait-on manger ? Mais plutôt : qui décide de ce que signifie bien manger ? Et surtout : pourquoi certains ont-ils le privilège de choisir leur propre ascèse, tandis que d'autres subissent celle que leur impose leur condition ? Dans la forêt sombre de nos imaginaires contemporains, l'alimentation est devenue l'un des derniers territoires où se négocient les frontières entre classes. Après avoir épuisé les autres marqueurs — l'accent, le vêtement, le lieu de résidence —, nous avons fait du corps lui-même le blason ultime. Les blasons peuvent être défigurés. Les imaginaires peuvent être récrits. Mais comment commence-t-on à défaire ce qui s'est inscrit si profondément dans nos corps, dans nos gestes quotidiens, dans la façon dont nous offrons et refusons la nourriture ? Et si l'histoire qu'on se raconte sur la table était justement celle qu'on ne peut pas changer seul — celle qui se change seulement quand on cesse de manger dans des mondes séparés ? Encadré — Le triangle de la distinction alimentaire Trois pôles structurent l'imaginaire alimentaire contemporain : Pureté : bio, local, sans additifs, « clean eating » — le fantasme d'une alimentation non contaminée par l'industrie. Performance : macronutriments, nutrition périodisée, optimisation cognitive — le corps comme machine à optimiser. Ascèse : jeûne intermittent, restrictions volontaires, capacité à dire non — la maîtrise de soi comme capital symbolique. Ces trois dimensions se recoupent dans les pratiques des classes supérieures, créant un système de signes qui fonctionne comme langage de distinction. Encadré — L'inversion historique Période Signe de richesse Signe de pauvreté Avant XXe Corpulence, viande, pain blanc Maigreur, légumes, pain noir Après XXe Minceur, légumes, aliments « purs » Corpulence, viande transformée, produits industriels Ce renversement n'est pas un progrès moral mais un déplacement des frontières symboliques. Lexique réutilisable Distinction alimentaire : processus par lequel les choix alimentaires deviennent des marqueurs de classe sociale (Bourdieu). Nutrition périodisée : adaptation de l'alimentation en fonction des besoins variables (concept emprunté aux athlètes, transposé aux dirigeants). Orthorexie : obsession pathologique pour une alimentation « saine » ; forme extrême du contrôle alimentaire. Cuisine fonctionnelle : approche de l'alimentation centrée sur la performance cognitive et physique plutôt que sur le plaisir. Sécularisation de l'ascèse : transformation des pratiques religieuses de contrôle du corps (jeûne, restrictions) en pratiques laïques et scientifiques. Sources citées BOURDIEU, Pierre. La Distinction : Critique sociale du jugement, Les Éditions de Minuit, 1979. BRILLAT-SAVARIN, Jean Anthelme. Physiologie du goût, 1825. SPENDLOVE, Jessica. « Fuelling Excellence : Nutrition Secrets from Elite Athletes for Corporate Leaders », jessicaspendlove.com, 2024. REUBEN, Mikaela. Interview, The Globe and Mail, « For chef Mikaela Reuben, cooking for Hollywood stars and athletes comes with a side of adventure », juin 2025. « 10 Worst Foods for Brain Health », Eskag Sanjeevani Hospitals, 2025. « 7 Foods Neurologists Warn Damage Brain Health », BuzzFeed/HuffPost, décembre 2025. BEBE, Pauline (rabbin). « Dans le judaïsme, la nourriture est spirituelle », La Croix, juillet 2015. FEUILLEBOIS-PIERUNEK, Eve. « La maîtrise du corps d'après les manuels de soufisme (Xe-XIVe siècles) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2006. ATKINS, Robert. Dr. Atkins' Diet Revolution, 1972. MONTIGNAC, Michel. Je mange donc je maigris, Flammarion, 1987. SEIGNALET, Jean. L'Alimentation ou la troisième médecine, éditions François-Xavier de Guibert, 1996. Note d'usage Ce texte s'inscrit dans la lignée des essais sur l'imaginaire contemporain explorés dans cette rubrique. Comme pour l'écophagie ou la science-fiction indienne, il s'agit de montrer comment nos mythes modernes (ici, la « santé parfaite ») reproduisent et amplifient les structures de pouvoir existantes. Illustration "Supermarket Lady" de Duane Hanson (1969)|couper{180}
L’instituteur
rêves
Les nuits où je rêvais de Charles Brunet ne se ressemblaient pas. Il y eut d'abord, vers mes dix ans, les nuits de la leçon. Sa main, qui sentait l'encre et le bois des pupitres, m'attrapait par l'oreille. « Tu as encore menti, petit farceur. » Son haleine avait le parfum mentholé des pastilles Vichy qui crépitaient contre son palais. Il ne traçait pas au tableau, mais sur le plancher de ma chambre – avec sa canne, il gravait en pointillé : Menteur picoteur, les grenouilles t'attraperont. « Écris-le cent fois, me disait-il à travers le bois, sa voix provenant de sous le plancher. Apprends à écrire tes mensonges, au moins ils serviront à quelque chose. » Je me réveillais avec la paume cramoisie, comme si j'avais vraiment écrit. La frontière était poreuse : le rêve, le mensonge, l'écriture. Tout se confondait. Charles Brunet, mort depuis des années, poursuivait son enseignement nocturne, et dans ma bouche persistait le goût des pastilles Vichy auxquelles je n'avais plus jamais voulu toucher depuis son enterrement. Puis vint la nuit d'Osny, au pensionnat Saint-Stanislas, alors que j'avais douze ans. Cette nuit-là, pour la première fois, je sus voler. Non pas cette ascension laborieuse des rêves d'enfance, mais un envol absolu, souverain, comme une évidence. Le rêve était saturé à mille pour cent – les couleurs hurlaient, l'air avait la consistance du miel. Je fendais la nuit de la région parisienne, survolais Pontoise endormie, lorsque la nostalgie me transperça. Une force irrésistible m'aspira vers le sud, vers la maison de La Grave. Je le vis alors : Charles Brunet, debout devant la maison, les deux mains appuyées sur sa canne. Il leva la main – non pas le geste théâtral de l'instituteur, mais un petit signe amical, complice, comme s'il m'attendait. Ses yeux riaient. Le réveil m'arracha. Je retrouvai ma cellule de pensionnaire, les draps rêche, l'odeur de cire et de soupière. Les sanglots montèrent, non de tristesse, mais de colère. On ne devrait jamais se réveiller d'un tel rêve.|couper{180}
histoire de l’imaginaire
Qui tient le dictionnaire des noms ?
Dans les systèmes numériques, un « nom » n’est pas un simple label : c’est une poignée opératoire. Le Triangle de Zooko soutient qu’un système de noms ne peut pas être à la fois humain-mental (mémorisable), sécurisé et décentralisé — on n’obtient que deux propriétés sur trois. Les DIDs (Decentralized Identifiers — Identifiants décentralisés), normalisés par le W3C, prétendent recomposer ce triangle : des identifiants contrôlés par leurs détenteurs, résolvables sans autorité centrale, vérifiables cryptographiquement, et reliés à des preuves (verifiable credentials). Que résolvent-ils vraiment ? Et que laissent-ils ouvert ? (Wikipédie) Le triangle de Zooko Le Triangle de Zooko pose une contrainte simple et tenace : pour un système de nommage (noms d’utilisateurs, adresses, domaines, identités), on voudrait des noms mémorisables par des humains, sécurisés (difficiles à usurper) et décentralisés (sans racine d’autorité unique). La conjecture dit : choisissez-en deux. Le DNS (avec DNSSEC) est humain-mental et sécurisé, mais centralisé (racines ICANN). Les adresses bitcoin ou .onion sont sécurisées et décentralisées, mais illisibles pour l’humain. D’autres systèmes bricolent des répertoires locaux « de confiance » : humains et parfois sécurisés, mais qui ne passent pas l’échelle globale. (Wikipédie) Cette trilemme a suscité, depuis vingt ans, des tentatives de « carré » : tout avoir. Les années 2010 ont vu émerger des solutions à base de blockchain (Namecoin, ENS, Handshake…) promettant des noms lisibles, sécurisés et décentralisés. Les papiers techniques restent partagés sur le verdict : gains réels (résistance à la censure, auto-authentification), mais coûts en gouvernance, risques de captation de noms rares et attaques Sybil si les mécanismes d’attribution sont faibles. Le triangle n’est pas renversé, il est déplacé : une propriété « gagnée » se paie ailleurs (allocation, arbitrage, lisibilité universelle). (arXiv) C’est dans ce paysage que le W3C a standardisé les DIDs — Decentralized Identifiers (DID) v1.0 — Identifiants décentralisés — en Recommandation (19 juillet 2022). Un DID ressemble à ceci : did:method:clé, où method indique comment résoudre l’identifiant (dans une blockchain, un registre distribué, un service pair-à-pair…), et clé pointe vers un document DID (DID Document) qui contient des métadonnées : clés publiques, services de résolution, paramètres de rotation ou de révocation. L’idée : découpler l’identité d’une personne ou d’un service de tout registre central, tout en permettant la vérification cryptographique et la portabilité. (W3C) Les DIDs prennent sens avec les Verifiable Credentials (VC — Justificatifs vérifiables), également normalisés au W3C — Verifiable Credentials Data Model v2.0 (Recommandation, 15 mai 2025). Un VC est un ensemble d’assertions signées (ex. « cette personne possède tel diplôme »), émis par une autorité (université, administration) à destination d’un titulaire, qui peut ensuite présenter ces preuves à un vérificateur — sans exposer plus d’information que nécessaire (sélective disclosure), et avec des mécanismes de révocation/expiration. L’émetteur et le vérificateur peuvent chacun être identifiés par des DIDs. Ensemble, DIDs + VC visent une promesse : sécurité, décentralisation, et — via des alias locaux — un certain confort humain. (W3C) Où gagne-t-on par rapport au triangle ? Sécurité : l’authenticité se prouve par cryptographie (signatures, preuves), et la rotation de clés limite l’usurpation durable. Pas besoin d’un certificat X.509 adossé à une CA géante ; on peut vérifier à la volée via le DID Document. (W3C) Décentralisation : pas de racine unique ; chaque méthode DID (did:key, did:web, did:ion, etc.) définit son substrat (du simple fichier HTTPS aux ancrages sur des réseaux distribués). On substitue une fédération de méthodes à la pyramide DNS/ICANN. (W3C) Humain-mental (partiel) : un DID n’est pas, en soi, mémorisable. Mais on peut lier un DID à un alias local (carte de contacts, carnet d’adresses, UI du portefeuille d’identité). L’humain ne retient plus la clé, il retient un nom de relation (petname). Zooko n’est pas nié ; on déplace l’exigence d’humanité vers la couche d’interface. (Wikipédie) Où le triangle continue de mordre Lisibilité globale : si chaque communauté maintient ses alias, le conflit de noms ressurgit à l’échelle globale (deux « @alice » pointant sur deux DIDs différents). Les DIDs n’éliminent pas le problème social d’arbitrage des noms rares ; ils le déplacent. (Wikipédie) Gouvernance de méthodes : la méthode DID est un point de confiance (qui maintient la chaîne, le registre, le fichier HTTPS ?). On troque la racine unique contre des racines multiples — il faut auditer les méthodes. (W3C) Expérience utilisateur : sans bons alias, l’humain reste face à des chaînes opaques. Les projets de noms « blockchain » (ENS, etc.) offrent des alias globaux, mais réimportent captation spéculative et litiges. (arXiv) En pratique, le paquet DID + VC + UI de petnames/contacts permet un compromis robuste pour ma série « Vrai nom » : on garde des noms opératoires (DIDs) découplés des personnes civiles, on atteste des attributs via des preuves révoquables, et l’on retrouve, côté humain, le nom vécu (alias de relation). Autrement dit : on sépare, enfin, nom qui agit et nom qui parle. À quoi cela sert-il pour tes thèmes (golem / EMET→MET / gestes d’arrêt) ? Geste d’arrêt : un VC peut être révoqué, un DID roté — équivalents techniques de MET (désactivation) plutôt que de la lettre magique. Ici, l’arrêt est procédural, journalisé, auditables. (W3C) Réduction de surface : au lieu d’user du nom-civil (exposé, indexable), on présente un VC minimal (« +18 ans », « membre de X ») sans livrer plus — moindre emprise des « golems de papier ». (W3C) Traçabilité maîtrisée : par séparation des rôles (émetteur / titulaire / vérificateur), on limite les corrélations sauvages. Là encore, le pouvoir ne disparaît pas ; il devient conditionné. Et les systèmes « tout-en-un » (ENS, Namecoin, Handshake) ? Ils fournissent des alias globaux (lisibles), ancrés sur des chaînes publiques. Ils « semblent » battre le triangle : lisibles et décentralisés et sécurisés. En pratique, ils obtiennent le trio au prix d’autres contraintes : gouvernance (qui tranche les collisions ?), inégalités d’allocation (accaparement précoce), et interopérabilité (hors DNS). Les études académiques sur ENS ou Namecoin confirment ces déplacements : on gagne en résilience, on perd en médiation institutionnelle. (arXiv) Encadré — Schéma minimal (triangle de Zooko, en texte) Humain-mental (mémorisable) /\ / \ / \ Sécure /______\ Décentralisé (anti- limites (sans racine usurp.) de Zooko) unique) Exemples rapides : DNS/DNSSEC → Humain + Sécure, pas Décentralisé. Adresses .onion / clés → Sécure + Décentralisé, pas Humain. DIDs + alias locaux → Sécure + Décentralisé nativement ; Humain via UI de relation (petnames). (Wikipédie) Encadré — Ce que les DIDs résolvent / ne résolvent pas Résolvent Vérification sans registre central (documents DID). (W3C) Rotation / révocation d’identifiants sans changer de « personne ». (W3C) Lien avec des preuves (VC 2.0) minimisant l’exfiltration de données. (W3C) Ne résolvent pas Conflits de noms lisibles à l’échelle globale (si on veut un « @alice » mondial). (Wikipédie) Gouvernance des méthodes (qui garde le substrat sain ?). (W3C) Ergonomie sans UI de qualité (sinon chaînes opaques). Lexique (réutilisable) Zooko’s Triangle — Triangle de Zooko : trilemme noms humain-mentaux / sécurisés / décentralisés (choisir deux). (Wikipédie) DID (Decentralized Identifier) — Identifiant décentralisé : identifiant vérifiable dont la résolution ne dépend pas d’une autorité centrale ; spécifié par le W3C DID v1.0. (W3C) DID Document : document associant au DID des clés, services et règles de mise à jour. (W3C) VC (Verifiable Credential) — Justificatif vérifiable : attestation signée (émetteur → titulaire → vérificateur), modèle W3C VCDM 2.0. (W3C) Petname — Nom de relation : alias local attribué par l’utilisateur (lisibilité sans prétention globale). (Wikipédie) À retenir (pour la série « Vrai nom ») Le triangle ne disparaît pas : on relocalise la contrainte. Les DIDs donnent des noms opératoires robustes ; les VC apportent des preuves révoquables ; l’interface fournit les noms vécus. Le pouvoir ne s’évanouit pas : il devient procédurel, auditable, révocable. Autrement dit : un cadre où nommer n’expose pas fatalement — à condition de garder la main sur qui résout quoi, avec quelles preuves, jusqu’à quand. Sources clés Triangle de Zooko — présentation & typologie (exemples DNS, .onion, Bitcoin). (Wikipédie) W3C — Decentralized Identifiers (DID) v1.0 — Recommandation (19 juillet 2022). (W3C) W3C — Verifiable Credentials Data Model v2.0 — Recommandation (15 mai 2025) + historique. (W3C) Analyse académique ENS / Namecoin (forces/limites, « solution au triangle » revendiquée). (arXiv) Sommaire de la série 1. Nommer pour habiliter — Le Guin (Earthsea — Terremer) 2. Nommer pour prendre — Isis & Rê (Papyrus de Turin) 3. Nommer pour délier — Rumpelstiltskin (ATU 500) 4. Noms à l’ère réseau — Vernor Vinge 5.Argile et algorithmes — à Propos du Golem 6. Qui tient le dictionnaire des noms ? — Triangle de Zooko Voir tous les épisodes (page du mot-clé)|couper{180}
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I. Prologue — Pourquoi « vrai nom »
Le vrai nom : ce que les mots font (True Name : What Words Do) On appellera « vrai nom » une forme d’énoncé qui produit des effets réels : pas un titre, pas une louange, pas un surnom, mais un énoncé opératoire capable d’ouvrir, de lier ou de délier. La différence est concrète : quand une parole ne fait que raconter, rien ne change ; quand une parole est correctement adressée, formée et conditionnée, le monde bouge — une guérison advient, un contrat tombe, une porte s’ouvre, une machine s’arrête. Pour s’orienter, trois régimes : le nom habilitant (confié dans une relation, il autorise et engage), le nom d’emprise (obtenu par ruse ou négociation, il donne prise et déplace la souveraineté sans forcément renverser l’ordre), le nom résolutoire (énoncé exact qui révoque sans violence ce que d’autres paroles ont lié). Le point commun n’est pas la solennité mais la justesse de la forme et la bonne adresse : dire juste, au bon destinataire, sous les bonnes conditions, fait effet. Deux pièges à éviter : la métaphysique paresseuse du « mot secret qui surplombe tout » — un nom n’est vrai que par usage, s’il agit dans un cadre donné — et la réduction au papier administratif ou au handle en ligne — utile mais insuffisant si l’on n’explicite pas quand et comment ces noms produisent des effets. Ici, le vrai nom n’est ni relique ni formulaire : c’est un opérateur enchâssé dans des protocoles (rituels, sociaux, techniques, juridiques) qui cadrent sa puissance. Cela éclaire l’obsession du golem : EMET → MET, une lettre effacée qui change l’état de la créature. Le détail formel — la lettre, l’ordre des signes, la condition d’énonciation — gouverne l’exécution. Mythes (Isis et le nom secret de Rê), contes (Rumpelstiltskin), fictions spéculatives (Le Guin, Vinge) et ingénierie des identités (triangle de Zooko, DIDs) rejouent la même chose : la puissance d’un nom tient moins à sa beauté qu’à sa capacité à faire quelque chose quelque part, pour quelqu’un, contre quelque chose. La publicité d’un nom n’est jamais neutre : un nom habilitant perd sa charge s’il fuit hors de la relation ; un nom d’emprise cesse d’être opératoire s’il est anticipé et encadré ; un nom résolutoire doit être proféré en face et à temps pour produire sa révocation. Le secret n’est pas fétichisme, c’est mesure de sécurité ; inversement, la publicisation ciblée est une stratégie de désarmement. Méthode pratique : à chaque « vrai nom », poser trois questions — qui nomme, sur quoi agit l’énoncé, comment s’arrête-t-il — et y répondre sans lyrisme : allié ou adversaire, corps ou contrat ou capacité de système, rétractation ou révocation ou expiration ou contre-énoncé. Cette discipline évite de croire que tous les noms se valent ou qu’un nom vrai serait irrévocable. Elle redistribue aussi titre et nom : le titre expose, le nom agit. Les épithètes de Rê ne soignent rien ; l’inventaire des prénoms plausibles ne délie rien ; l’Old Speech interdit le mensonge et donne un prix à la justesse ; chez Vinge, découvrir le nom civil derrière l’avatar reconfigure les risques hors ligne ; dans les réseaux, un identifiant robuste peut porter des preuves révoquables sans confondre personne vécue et personne de papier. Littérature et ingénierie s’éclairent : la première montre ce qu’est un nom exact, la seconde rappelle qu’un nom opératoire doit pouvoir être retiré et journalisé. Ambition modeste mais tenace : préférer le possible bien dessiné à la grandiloquence, et garder des règles claires sur la façon dont les noms fonctionnent et cessent de fonctionner. En somme, ce mot-clé rassemble les matériaux où le vrai nom lie quand il faut, soigne sans remplacer, délie sans casser — et laisse, après usage, un monde un peu plus habitable. Sommaire de la série – 1. Nommer pour habiliter — Le Guin (Earthsea — Terremer) – 2. Nommer pour prendre — Isis & Rê (Papyrus de Turin) – 3. Nommer pour délier — Rumpelstiltskin (ATU 500) – 4. Noms à l’ère réseau — Vernor Vinge – 5.Argile et algorithmes — à Propos du Golem – 6. Qui tient le dictionnaire des noms ? — Triangle de Zooko Voir tous les épisodes (page du mot-clé) Navigation — l’introduction ci-dessus, puis suivre l’ordre 1→6 Chaque article renvoie ici en pied de page (Sommaire).|couper{180}
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Rumpelstiltskin - Le Nain Tracassin
Sous l’entrée ATU 500 du catalogue Aarne–Thompson–Uther, l’histoire est toujours la même : un contrat impossible, un prix exorbitant (l’enfant à naître), et une clause de sortie qui tient en un mot — le nom. Dans Rumpelstiltskin — Le Nain Tracassin, dire le nom du personnage brise l’obligation. Ce conte, souvent rangé au rayon des « malices pour enfants », propose en réalité une théorie du contrat par le langage : ce qui lie peut être délié non par violence, mais par connaissance et énonciation exacte. Ce texte clarifie, pour notre série, l’autre face du « vrai nom » : non pas le nom qui donne prise, mais le nom qui retire la prise. Le ressort narratif paraît simple : un meunier fanfaron promet au roi que sa fille sait changer la paille en or ; mise à l’épreuve, condamné si elle échoue, la jeune femme voit surgir un petit être — Rumpelstiltskin — Le Nain Tracassin — qui accomplit l’impossible en échange. L’échange monte en intensité : premières fois contre colliers et bagues, dernière fois contre l’enfant qu’elle aura du roi. Accord scellé. À la naissance, désespoir ; l’être offre un sursis : si tu découvres mon nom en trois jours, tu gardes l’enfant. Le troisième jour, la reine apprend ce nom, elle le prononce ; l’obligation tombe. Fin. Tout est là, mais le conte nous intéresse moins par sa morale (prudence face aux promesses) que par sa mécanique contractuelle. La paille devenue or n’est pas un miracle : c’est un service rendu contre contrepartie. Au dernier tour, la contrepartie est illicite (l’enfant), mais le contrat est valide dans le monde du récit — jusqu’à l’introduction d’une clause résolutoire : le nom. Dire le nom n’est pas ici un sésame d’emprise (Isis sur Rê), c’est un geste d’arrêt : l’énonciation exacte révoque l’accord. D’où l’intérêt pour notre fil « écrire fait » : certaines phrases annulent ce qu’une autre a lié. Cette structure contractuelle se double d’un jeu sur le secret. Rumpelstiltskin — Le Nain Tracassin détient une puissance opératoire (filage de l’or) tant que son nom demeure inconnu. Le secret n’est pas décoratif ; il est la source de la contrainte. Dès que la reine obtient l’information — par enquête, écoute, hasard organisé selon les versions —, la publicisation (prononcer, à haute voix, en face) agit comme révocation. Il ne s’agit pas d’un porno du savoir : on ne veut pas « tout savoir », on cible un identifiant précis. C’est ici que le conte rejoint notre modernité technique : un identifiant exposé (vrai nom, credential, clé) change les rapports de force sans recourir à une force supérieure. Le conte, d’ailleurs, multiplie les façons de nommer : la plupart des prénoms proposés par la reine échouent parce qu’ils appartiennent à un répertoire public — liste plausible, statistiquement informée, mais non opératoire. Seule la forme exacte convient, celle qui indexe l’être, non son apparence. Dans plusieurs variantes, l’origine de l’information mêle hasard et travail : un messager ou la reine elle-même surprend le petit être qui chante son nom près d’un feu, la nuit, dans la forêt. La scène n’est pas innocente : le nom n’est pas arraché par torture ni donné par grâce ; il est entendu dans un contexte où le sujet se dévoile par jeu, hybris ou négligence. L’éthique implicite est nette : l’abolition du contrat ne procède pas d’un acte plus violent, mais d’un déplacement d’information. Il faut situer Rumpelstiltskin — Le Nain Tracassin parmi ses variantes. En anglais, Tom Tit Tot — Tom Tit Tot, Whuppity Stoorie — Whuppity Stoorie ; en gaélique, Gillidanda — Gillidanda ; en nordique, Titteliture — Titteliture. Toutes modulent le même motif : nom inconnu → pouvoir ; nom connu → chute. L’onomastique est ici un régulateur social : ce que le village sait ou ignore fait loi. La menace de l’« enfant pris » n’est pas qu’une terreur archaïque ; c’est la figure limite d’un contrat où la personne devient gage. Le conte n’approuve pas ce contrat ; il montre comment le défaire. Nous touchons là une asymétrie utile pour la série. Chez Le Guin (Terremer), le vrai nom se confie sous relation et lie ; chez Isis et Rê, le nom secret s’arrache et donne prise ; chez Rumpelstiltskin — Le Nain Tracassin, le nom exact fait tomber la prise. Trois régimes, trois fonctions. Notre vocabulaire peut s’ajuster ainsi : nom habilitant (Le Guin), nom d’emprise (Isis/Rê), nom résolutoire (Rumpelstiltskin). Dans tous les cas, un point commun : la forme de l’énoncé, non l’intensité dramatique, décide des effets. On dira : la reine « triche » en espionnant. Le conte ne blasonne pas la vertu ; il teste des outils. Que peut l’information précise ? Elle délie les contrats scélérats là où ni la force (armée du roi) ni la piété (prières) n’y suffisent. C’est une leçon politique minimale : il existe des situations où la connaissance remplace légitimement la contrainte. Cela n’innocente pas la ruse ; cela la norme : la ruse est ici publique, contradictoire, prononcée face à l’adversaire — elle expose le nom pour annuler l’emprise, puis cesse de circuler (on ne part pas en croisade pour révéler tous les noms). La scène de la nomination n’est pas une fête de l’humiliation ; c’est un acte de procédure. Le détail final varie : parfois le petit être s’emporte et se déchire en deux ; parfois il fuit ; parfois il tombe dans un trou. Ce débordement grotesque n’est pas le cœur du dispositif ; c’est sa déflation : une fois le nom connu, la figure perd de la substance. L’important est ailleurs : la reine récupère l’initiative, l’enfant reste, l’excès s’arrête. Pour notre série, l’enseignement tient en trois questions à poser à tout « nom » en jeu : 1) Quel type de lien instaure-t-il ? 2) Quel degré d’exposition exige-t-il ? 3) Quelle procédure permet de le révoquer sans violence ? Ce triptyque nous ramène à l’actualité la plus triviale : plateformes et politiques de « vrais noms » ; doxxing comme arme ; DIDs (identifiants décentralisés) et possibilités de révocation ; droit à l’effacement (RGPD). Rumpelstiltskin — Le Nain Tracassin ne fournit pas un modèle juridique, mais une grammaire : parfois, un contrat ne cède pas à la force, il cède à l’énonciation exacte. Et c’est précisément ce qui rend le conte durable : il apprend comment parler pour défaire. — Scène-source (résumé) Une jeune reine doit livrer son enfant à un être qui a filé la paille en or pour la sauver. Clause de sortie : découvrir son nom. Trois jours, une enquête, un chant surpris dans la forêt — « Rumpelstiltskin » —, l’énonciation en face. L’obligation tombe. — Ce que la scène nous apprend Nom résolutoire : dire le nom révoque un contrat. Secret opératoire : la puissance tient tant que le nom reste inconnu. Publicisation ciblée : la connaissance devient acte en étant prononcée à la bonne adresse. Éthique de la ruse : information contre violence ; procédure contre démesure. Encadré — Variantes utiles (ATU 500) Tom Tit Tot — Tom Tit Tot (Angleterre) : même clause, chant nocturne. Whuppity Stoorie — Whuppity Stoorie (Écosse) : variation dialectale, délai modifié. Titteliture — Titteliture (Scandinavie) : insistance sur la danse autour du feu. (Toutes : « nom connu → emprise révoquée ».) Lexique Nom résolutoire : énoncé qui annule une obligation. Nom d’emprise : énoncé qui donne prise (cf. Isis/Rê). Nom habilitant : énoncé qui autorise l’action dans un lien (cf. Terremer). Geste d’arrêt : procédure qui retire une capacité ou révoque un accord. Sommaire de la série – 1. Nommer pour habiliter — Le Guin (Earthsea — Terremer) – 2. Nommer pour prendre — Isis & Rê (Papyrus de Turin) – 3. Nommer pour délier — Rumpelstiltskin (ATU 500) – 4. Noms à l’ère réseau — Vernor Vinge – 5.Argile et algorithmes — à Propos du Golem Voir tous les épisodes (page du mot-clé)|couper{180}
histoire de l’imaginaire
Le papyrus de Turin et le nom secret de Rê
>Dans l’un des récits égyptiens les plus précis sur la puissance des mots, Isis guérit Rê d’un venin qu’elle a elle-même provoqué — à la condition qu’il lui confie son **vrai nom**. Le **Papyrus de Turin** (Nouvel Empire) ne raconte ni un coup de force ni un miracle : il détaille un **protocole**. Un artefact (le serpent), une négociation (refus des épithètes), un **secret** (le nom retenu), un **soin** (le remède). À travers cette scène se dessine déjà notre problématique moderne : entre **nom vécu** et **nom opératoire**, ce qui compte n’est pas la pompe des titres mais la **forme d’énoncé** qui fait effet — et le **degré d’exposition** du nom. — - > « Dis-moi ton **nom véritable**. » > *(micro-citation emblématique de la scène : exigence d’Isis, forme opératoire)* On connaît la silhouette de Rê, vieil astre souverain, et la réputation d’Isis, déesse du soin et des ruses légitimes. Ce qu’énonce le Papyrus de Turin ne tient pourtant ni du panthéon figé ni de la morale exemplaire ; il relève d’une **technologie du langage**. Isis façonne un serpent avec de la terre mêlée à la salive du dieu. L’artefact n’est pas une métaphore : c’est un **dispositif**. Il mord Rê. La douleur est telle que nul panégyrique n’y peut rien. Isis s’avance : elle **peut** guérir, dit-elle, mais **à condition** que le dieu lui révèle son **nom secret**. Commence alors un échange réglé : Rê énumère des titres, des qualités cosmiques, des preuves de majesté. Isis refuse. Elle veut **l’essence**, pas l’éclat. Quand Rê consent — et la tradition prend soin de **ne pas livrer** le nom au lecteur —, le remède agit. Rê reste Rê, mais Isis a désormais la **prise**. Cette scène touche l’os de notre série : **tous les mots ne font pas**. Le texte ne se contente pas d’opposer vrai et faux ; il distingue **épithète** et **nom**. Les premières « disent » le pouvoir ; le second **l’ouvre**. Les premières célèbrent ; le second **opère**. La rhétorique ne soigne pas le venin. Le **vrai nom**, oui — à la condition d’être **énoncé** sous le **bon protocole**, et **retenu** ensuite. L’opposition est nette, mais elle n’aboutit ni à l’annulation du dieu ni à l’avènement d’un nouveau règne. Elle produit un **partage** : la souveraineté demeure, la **capacité d’initier** certains actes se déplace vers Isis. Le pouvoir change de main **sans changer de trône**. Ce déplacement clarifie la différence entre **domination** et **emprise**. Le nom secret ne transforme pas Isis en tyran ; il lui donne un **levier** situé. Elle a construit les conditions d’un **consentement** sous contrainte (le venin), posé une **contrepartie** (le soin), obtenu un **engagement** (le nom). On peut parler d’un « contrat » archaïque : un échange d’énoncés efficaces, scellé par un résultat vérifiable (la guérison). L’important n’est pas d’y voir le modèle de toutes négociations ; c’est de repérer que la **charge opératoire** n’est pas dans l’intention (bienveillance, ruse, majesté), mais dans la **forme**, le **cadre**, la **retenue**. Exactement ce que nous avons nommé, avec Le Guin, une **éthique de la justesse** : dire juste, au bon moment, sous des conditions qui rendent la parole **responsable** de ses effets. Autre leçon : le **secret**. Le nom vrai **ne circule pas**. Il ne devient pas un sésame de marché. Le récit prévient ainsi une tentation récurrente : confondre la valeur d’un nom avec son **visibilisme**. Le nom opère parce qu’il est **tenu**, parce qu’il est **assigné** à une **relation** (ici, Isis et Rê), non à l’espace public. Toute la modernité technique rejoue ce point : entre **nom vécu** (celui qu’on confie à quelqu’un, qui engage une alliance) et **nom opératoire** (identifiant, clé, numéro, handle), c’est le **degré d’exposition** qui décide du type de pouvoir. Un identifiant publié hors protocole devient une arme. Un nom confié dans une relation fondée devient un soin. Le papyrus n’avance pas une théorie ; il **modélise** une pratique. On a souvent lu ce mythe comme l’illustration d’une « ruse féminine » triomphant d’une « force masculine ». Ce code binaire en dit surtout long sur nos habitudes de lecture. La scène est plus **fine**. Isis ne « trompe » pas Rê ; elle **fabrique** la condition qui rend la parole du dieu **vraie** au sens fort — **efficace**. Et Rê ne « cède » pas par faiblesse ; il **consent** à l’échange qui le sauve. Le pouvoir qui naît de là n’est pas un pouvoir d’arbitraire : c’est une **capacité** à remettre le monde en état de marche. En d’autres termes : la **guérison** n’est pas l’effet moral d’une vertu, c’est l’**exécution** réussie d’un **protocole**. La scène dit encore la différence **qualitative** entre « raconter » et « faire ». Quand Rê égrène ses titres, il **raconte**. Le monde n’en est pas modifié. Quand Isis obtient le nom, elle **fait** — elle retire le venin. C’est au cœur de l’axe « écrire fait » (littéralité golem, EMET → MET) : selon la **forme de la phrase**, la réalité **s’exécute** ou non. La gouvernance qui en découle n’est pas flamboyante : elle ressemble à une **maintenance**. On répare, on ajuste, on rallume. Il n’y a ni hécatombe ni coup d’État ; il y a une **reconfiguration des prises**. Deux ponts pour la suite de la série. Vers les **contes-contrats** (Rumpelstiltskin) : là encore, le nom délivre d’une obligation, mais ici, Isis n’ôte pas un fardeau, elle **installe** une **condition d’action** ; le nom ne « libère » pas, il **habilite**. Vers nos **systèmes de nommage** (identités numériques, clés, DIDs) : la leçon du papyrus éclaire le présent si l’on remplace « venin » par **risque**, « remède » par **procédure**, et « nom secret » par **credential** non public. On retrouve la même grammaire : **attestation**, **portée**, **révocation** — en clair, le **geste d’arrêt** possible si le nom a été **déclaré** dans un cadre. Pourquoi les titres de Rê échouent-ils ? Parce qu’ils sont **généraux**, **louangeurs**, **non situés**. Ils décrivent une **entité** ; ils ne commandent pas une **opération**. Le papyrus place ainsi la barre très haut pour tout discours de pouvoir : ce qui compte n’est pas la majesté du sujet parlant, mais l’**adéquation** de la parole à la **cible** et à la **séquence** qui suit. Une vieille sagesse, valable pour le mythe comme pour nos formulaires en ligne. On sort de ce texte avec un kit sobre : distinguer **titre** et **nom** ; **retenir** ce qui doit l’être ; **contractualiser** les effets (soin contre nom) ; penser le pouvoir non comme substitution de personne, mais comme **déplacement de prises**. La figure d’Isis n’y perd rien ; celle de Rê non plus. Ce qui gagne, c’est la clarté sur ce que **nommer** peut — et **ne doit pas** — faire. — - Scène-source (résumé) Rê, mordu par un serpent façonné par Isis, brûle d’un venin que nul ne peut apaiser. Isis propose un remède à condition que le dieu lui confie son vrai nom. Rê tente des épithètes ; Isis refuse. À l’aveu, le remède agit. La souveraineté demeure ; la prise se déplace. Ce que la scène nous apprend — Nom ≠ titre : seules certaines formes d’énoncé opèrent. — Soin ↔ Contrat : guérison contre nom → pouvoir négocié. — Secret utile : un nom opère s’il est retenu (hors marché). — Partage de capacités : l’ordre tient, mais certaines initiatives passent désormais par Isis. Lexique (réutilisable) — Vrai nom : énoncé opératoire lié à une relation (pas un mot de passe public). — Nom vécu / nom opératoire : nom confié sous lien / identifiant qui produit des effets. — Geste d’arrêt : procédure qui retire une capacité (désactivation, rectification, révocation). Note d’usage — Rê / Râ La graphie contemporaine majoritaire est Rê. Râ est une forme plus ancienne. Pour homogénéité éditoriale : employer Rê dans la série. Références (primaire & accès) — Papyrus de Turin, Cat. 1993 (Nouvel Empire, XIXe dyn.) : épisode dit « Isis et le nom secret de Rê ». Source primaire. — E. A. Wallis Budge, « The Legend of Ra and Isis » : traduction anglaise libre d’accès (ancienne, à manier comme accès, non comme édition critique). — Études de synthèse récentes : résumés et analyses sur le motif du nom secret (à citer selon ton appareil critique). Vignette documentaire — suggestion Cartouche muet stylisé (aucun nom lisible), légendé : « Le nom ne circule pas. » Crédit conseillé : Museo Egizio (Turin) / photo d’un cartouche anonyme — ou création graphique maison pour éviter tout droit. Sommaire de la série – 1. Nommer pour habiliter — Le Guin (Earthsea — Terremer) – 2. Nommer pour prendre — Isis & Rê (Papyrus de Turin) – 3. Nommer pour délier — Rumpelstiltskin (ATU 500) – 4. Noms à l’ère réseau — Vernor Vinge – 5.Argile et algorithmes — à Propos du Golem – 6. Qui tient le dictionnaire des noms ? — Triangle de Zooko Voir tous les épisodes (page du mot-clé)|couper{180}
histoire de l’imaginaire
Vrais noms, vrais pouvoirs
Vernor Vinge, du « vrai nom » aux Zones de pensée : une SF de procédures et de limites qui outille nos identités, nos vitesses et nos garde-fous.|couper{180}
histoire de l’imaginaire
Nommer comme responsabilité
Le Guin déplace la littérature spéculative vers l’éthique du langage : nommer engage. De l’Ekumen à Terremer, ses mondes relient, équilibrent et durent.|couper{180}
histoire de l’imaginaire
Argile et algorithmes
Du mythe pragois aux IA modernes : comment le golem, créature de lettres, éclaire notre ère des prompts, de la littéralité et des garde-fous.|couper{180}
Histoire de l’archiviste
Tallinn 1922
L’archiviste, appelons-le Martin, avait fini par se faire à l’idée que sa vie se déroulerait dans un rectangle de vingt mètres carrés, entre des murs couleur de temps arrêté. Il avançait dans le classement du fonds H11, un dossier épais qui sentait le béton sec et les conflits juridiques, lorsqu’il tomba sur une chemise beige, différente des autres. À l’intérieur, pas de plans, pas de factures. Juste une liasse de correspondances entre le cabinet d’architectes et le Musée de l’Homme, datant des années 70. On y parlait de vitrines, d’éclairage, de normes de sécurité pour des silex. Une note manuscrite, signée d’un certain Commissaire Roche, attira son regard : « Pour le hall d’entrée, vérifier l’accord de la Direction avec la famille Rosen concernant le dépôt du galet gravé. Pièce jointe : acte notarié. » Le galet gravé. Martin se souvint de la boîte Glozel, de cette pierre lisse où courait un renne stylisé. Il avait toujours trouvé curieux qu’un cabinet d’architectes conserve de tels documents. Comme si les murs qu’on dessine devaient aussi abriter les fantômes des cavernes. Il suivit la piste, machinalement. Le dossier Rosen le mena à l’état civil, microfilmé sur des bobines qui sentaient le vinaigre. Les Rosen, donateurs discrets, étaient nés Rosenthal. Changement de nom en 1950. « Pour raison d’assimilation », précisait une note administrative, d’une écriture ronde et sans histoire. Martin s’arrêta sur le prénom de la mère : Sarah. Et sur le lieu de naissance : Tallinn, 1922. Tallinn. Le nom fit un drôle d’écho, comme une pièce tombée d’un vieux meuble. Rien de personnel, non. Juste une capitale balte, un port sur la mer glaciale, une de ces villes dont on voit les photos en noir et blanc et qui semblent habitées par un silence particulier. Il fit défiler les images, le souffle un peu court. Les noms dansaient, les dates se chevauchaient. Et puis, soudain, ce fut là. Un acte de mariage, 1946. Sarah Rosenthal, née à Tallinn, épousait un certain Robert Le Gall. Le Gall, le nom de jeune fille de sa mère. Et là, en témoin, signature illisible mais adresse claire : le 14 rue des Écouffes, à Paris. Il recula son fauteuil roulant, qui grinça dans le silence. Tallinn, les Rosenthal, la rue des Écouffes. Autour de lui, les archives du cabinet, celles du musée, celles de l’état civil, formaient soudain un seul et même puzzle. Un puzzle dont il était, sans l’avoir demandé, la pièce centrale. Il regarda ses mains, posées à plat sur le bureau. Des mains d’archiviste, habituées à toucher le papier des autres. Tallinn. Il y avait eu des troubles là-bas, dans les années 20, il le savait vaguement. Des histoires de cosaques, de maisons brûlées. Des choses qu’on ne disait pas. Puis il se leva, alla se faire un café. La machine grogna longtemps avant de rendre son jus noir. Dehors, un camion de livraison bloquait la rue. Martin but une gorgée, trop chaude. Il faudrait bien, un jour, ranger la chemise beige. Mais pour l’instant, il la laissa ouverte sur le bureau, comme une porte entrouverte sur un paysage inattendu, un peu froid, un peu lointain, comme les brumes du golfe de Finlande. illustration : Cette photo capture un moment très précis de l'histoire estonienne. En 1920, l'Estonie était en pleine Guerre d'Indépendance (1918-1920) contre la Russie soviétique. Les Britanniques ont fourni un soutien militaire important aux États baltes, incluant des chars comme celui-ci.|couper{180}
histoire de l’imaginaire
L’Imaginaire du Bouc Émissaire : comment la confusion judaïté/sionisme dévore nos récits collectifs
L’Imaginaire du Bouc Émissaire : comment la confusion judaïté/sionisme dévore nos récits collectifs « Aux sources mythologiques de l’antisémitisme contemporain » Illustration : Lithographie pour la Légende du Juif errant, de Gustave Doré.Bnf, Les Essentiels Ouverture : La métamorphose des vieux démons L’imaginaire n’est pas seulement le domaine des anges et des chimères ; il abrite aussi nos démons les plus anciens. Aujourd’hui, en France, nous assistons à une métamorphose inquiétante : le vieux fantasme du « juif errant » se recycle en « sioniste mondialiste ». Les mêmes peurs, les mêmes haines, revêtent des habits neufs. Cet article ne parlera pas de géopolitique, mais de mythologies – de ces récits qui, comme l’écrivait George Steiner, « en disent plus long sur ceux qui les portent que sur ceux qu’ils prétendent décrire ». La question n’est pas de savoir si l’on est « pour » ou « contre » Israël, mais pourquoi l’imaginaire collectif français a besoin, aujourd’hui encore, d’une figure sacrificielle. Pourquoi le juif – ou son avatar moderne, le « sioniste » – reste-t-il le réceptacle de nos angoisses identitaires ? I. L’imaginaire antisémite, une constante anthropologique Le juif, dans l’imaginaire occidental, incarne une figure de l’entre-deux. Au Moyen Âge, il était celui qui n’était ni tout à fait d’ici, ni tout à fait d’ailleurs – suspecté de double allégeance, de pratiques occultes, de pouvoirs cachés. Aujourd’hui, la structure narrative persiste : on lui reproche d’être « trop français » ou « pas assez français », « trop loyal » ou « trop cosmopolite ». Cette plasticité mythologique est frappante. Hier, on accusait les juifs de boire le sang des enfants chrétiens ; aujourd’hui, on leur prête le contrôle des médias et de la finance mondiale. La forme change, mais le fond demeure : l’attribution de pouvoirs occultes et disproportionnés. Comme l’écrit l’historien Léon Poliakov dans Le Mythe aryen (1971), « l’antisémitisme est un fantasme qui se nourrit de lui-même ». La confusion entre judaïté et sionisme s’inscrit dans cette longue tradition. Elle opère un transfert de sacralité : de la religion à la politique. Le « peuple déicide » devient l’« État colonial » ; la faute théologique se mue en faute politique. Mais la structure narrative reste identique : celle du bouc émissaire chargé de tous les péchés du monde. II. La confusion judaïté/sionisme, nouveau visage d’un vieux récit Steiner, dans Dans le château de Barbe-Bleue (1971), posait cette question fondamentale : « Comment la culture allemande, si raffinée, a-t-elle pu produire la barbarie nazie ? » Aujourd’hui, nous pourrions demander : comment la France des Lumières, patrie des droits de l’homme, peut-elle laisser resurgir ces vieux démons ? La réponse réside peut-être dans la fonction psychique de l’imaginaire antisémite. Dans toute société, il existe un besoin anthropologique de désigner un « mauvais objet » – un responsable des maux du monde. Hier, la peste était provoquée par les juifs ; aujourd’hui, l’impérialisme est incarné par les « sionistes ». La même externalisation de l’angoisse, le même refus de la complexité. Le rapport de la Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) sur la lutte contre le racisme (2023) le confirme : les actes antisémites ont augmenté de 40 % en France, souvent sous couvert d’antisionisme radical. Mais comme le rappelle l’essayiste Pierre Birnbaum dans « Géographie de l’espoir » (2004), « l’antisionisme n’est souvent que l’habillage moderne d’une vieille haine ». III. Steiner, lecteur des imaginaires toxiques Steiner nous offre une clé pour décrypter ces mécanismes. Dans « Réelles présences » (1991), il écrit : « La culture n’a pas sauvé de la barbarie. On peut lire Goethe le matin et torturer l’après-midi. » Cette terrible lucidité éclaire notre époque : l’éducation ne vaccine pas contre les mythologies haineuses. L’éthique steinerienne de la lecture complexe nous invite à décrypter les sous-textes, les implicites, les non-dits. À questionner les mots : que signifie vraiment « antisionisme » quand il sert à justifier des agressions contre des enfants juifs ? Que cache le vocable « sioniste » quand il est brandi comme une insulte ? Steiner, dans son fameux entretien à France 3 (2002), résumait son ambivalence : « Je suis sioniste le matin, anti-sioniste l’après-midi. » Cette position inconfortable – souvent incomprise – est pourtant la seule tenable face à la simplification mortifère. Elle refuse l’assignation identitaire, revendique le droit à la complexité. IV. Contre-imaginaires : comment réécrire le récit ? Face à ces imaginaires toxiques, la littérature et la philosophie nous offrent des contre-récits. De Patrick Modiano, hanté par les traces de l’Occupation, à Jonathan Littell et « Les Bienveillantes » (2006), qui explore la banalité du mal, les écrivains nous rappellent que la complexité humaine résiste à toutes les simplifications. Steiner, dans « Passions impunies » (1997), défendait un « imaginaire de la nuance » – une capacité à habiter les contradictions, à refuser les identités imposées. Cet imaginaire-là est peut-être notre seule planche de salut. Il nous apprend à dire « et » plutôt que « ou », à accepter que l’on puisse être plusieurs choses à la fois : juif et français, critique d’Israël et opposant à l’antisémitisme, universaliste et attaché à ses racines. Le travail des associations comme le Conseil représentatif des institutions juives de France (CRIF) ou SOS Racisme montre que ce combat n’est pas perdu. Leur rapport annuel sur l’antisémitisme (2024) documente autant la montée des actes haineux que les résistances citoyennes. Conclusion : L’imaginaire comme champ de bataille L’antisémitisme n’est pas une opinion politique parmi d’autres ; c’est une maladie de l’imaginaire collectif. Comme toutes les pathologies imaginaires, elle se nourrit de peurs, simplifie le complexe, et offre des boucs émissaires plutôt que des solutions. Dans notre rubrique dédiée à l’imaginaire, il fallait donc lui faire une place – non pour lui donner droit de cité, mais pour montrer comment, à l’ère des réseaux sociaux et de l’information instantanée, les vieux démons apprennent à se recycler. Face à eux, notre arme n’est pas la censure, mais une imagination plus riche, plus complexe, plus humaine. Celle qui, comme l’écrivait Steiner, « sait douter d’elle-même ». Après avoir exploré l’imaginaire anthropophage de la SF latino-américaine, nous découvrons ainsi une autre forme de dévoration : celle qui consume la raison au profit des vieux mythes. La suite de cette enquête nous mènera peut-être vers d’autres pathologies de l’imaginaire contemporain. Car, comme le rappelait Steiner, « là où l’on brûle les livres, on finit par brûler les hommes ». Sources citées : STEINER, George. Dans le château de Barbe-Bleue (1971) STEINER, George. Réelles présences (1991) STEINER, George. Passions impunies (1997) POLIAKOV, Léon. Le Mythe aryen (1971) BIRNBAUM, Pierre. Géographie de l’espoir (2004) LITTEL, Jonathan. Les Bienveillantes (2006) Rapport CNCDH 2023 sur la lutte contre le racisme Rapport du CRIF sur l’antisémitisme (2024)|couper{180}
histoire de l’imaginaire
Écophagie : La mer dévore la ville - Du manifeste anthropophage au cannibalisme environnemental
Si l'anthropophagie fut le cri de guerre culturel du Brésil moderne, l'écophagie en est le sanglot géologique. Là où Oswald de Andrade voyait le Tupi dévorer le Portugais, nous voyons désormais l'Océan dévorer la terre. Atafona, petite plage du Rio de Janeiro, devient le théâtre de cette tragédie silencieuse où la mer avance ses pions de sel et de sable, repoussant les frontières non plus de l'empire, mais de l'habitable même. I. Le manifeste anthropophage : une prophétie écologique insue Il est des textes qui, comme des semences, germent longtemps après avoir été enfouis dans le sol culturel. Le Manifeste anthropophage d'Oswald de Andrade, publié en 1928 à São Paulo, fut de ceux-là. Texte-bombe, texte-programme, il proposait au Brésil de dévorer la culture européenne pour mieux s'affirmer soi-même. « Tupi or not Tupi, that is the question » : la formule, aussi célèbre que mal comprise, ne célébrait pas le primitivisme, mais une dialectique de la digestion culturelle. Ce que n'avait pas prévu Andrade, c'est que son concept allait, un siècle plus tard, trouver une résonance terriblement littérale dans le phénomène d'écophagie. Là où l'anthropophagie culturelle voyait dans la dévoration de l'autre un moyen de s'approprier sa force, l'écophagie décrit un mouvement inverse : celui de l'environnement qui nous ingère, nous digère, nous transforme en lui. La thèse de doctorat de Fernando Codeco, soutenue en 2021 en cotutelle entre l'Université d'Amiens et l'Université Fédérale de Rio de Janeiro, donne ses lettres de noblesse académique à ce concept. Intitulée Théâtralité de l'érosion - Essais sur l'écophagie, les défigurations et les naufrages, elle documente méticuleusement comment, à Atafona, « la mer dévore la ville ». L'expression, populaire parmi les habitants, dépasse la métaphore pour décrire une réalité géologique implacable. Le génie de Codeco est d'avoir relié cette réalité à la tradition anthropophagique brésilienne. Son « art environnemental cannibale » ne se contente pas de constater l'érosion ; il la ritualise, la métabolise, en fait un acte esthétique et politique. On passe ainsi de l'anthropophagie comme stratégie culturelle à l'écophagie comme condition existentielle. II. Atafona : chronique d'une ville dévorée vivante Atafona, district de São João da Barra dans l'État de Rio de Janeiro, est devenu le laboratoire à ciel ouvert de l'écophagie. Depuis soixante ans, la mer y avance inexorablement, engloutissant maisons, rues, mémoires. Plus de cinq cents bâtiments ont déjà été détruits, et le processus s'accélère : la mer gagne maintenant deux à trois mètres par an. Les chiffres, pour impressionnants qu'ils soient, ne rendent pas compte de la réalité vécue. Il faut se représenter ces maisons aux murs effondrés, ces piscines devenues bassins marins, ces escaliers qui ne mènent plus nulle part. Chaque structure dévorée raconte une histoire interrompue : ici une chambre d'enfant dont il ne reste que le carrelage, là un commerce qui servait autrefois de lieu de rencontre. Dans ce paysage en transformation permanente, deux collectifs artistiques ont émergé comme les chamanes de cette écophagie : CasaDuna et Grupo Erosão. Leurs pratiques, documentées dans la thèse de Codeco, transforment l'érosion en matériau artistique. Ils ne luttent pas contre la mer - reconnaissant l'inutilité du combat - mais l'accompagnent, ritualisent sa progression. Leurs interventions prennent des formes variées : Muséologie sociale : collecte et préservation des objets rescapés des maisons dévorées Résidences artistiques dans les bâtiments condamnés, créant des œuvres éphémères vouées à la disparition Éducation artistique impliquant les habitants dans la documentation du processus Créations théâtrales jouées dans les ruines, faisant de l'érosion elle-même la scénographie L'une de leurs performances les plus marquantes, « O Muro » (2018), consistait à construire un mur face à l'océan, sachant pertinemment qu'il serait détruit par les marées. Le geste n'était pas futile : il ritualisait la résistance et la reddition, créant une forme de théâtre environnemental où la nature elle-même devient actrice. III. L'écophagie comme herméneutique du désastre La puissance du concept d'écophagie dépasse largement le cas spécifique d'Atafona. Elle offre une grille de lecture pour comprendre notre rapport à un environnement de plus en plus hostile. La défiguration de la monnaie, version écologique Codeco fait un rapprochement brillant entre l'écophagie et la philosophie cynique de Diogène de Sinope. Le concept de parakharáxon tò nómisma - « défigurer la monnaie » - désignait chez les Cyniques la nécessité de dénoncer la fausseté des valeurs sociales établies. L'écophagie opère une défiguration similaire, mais à l'échelle environnementale. Elle dévalue littéralement la propriété immobilière, rend caduques les assurances, ridiculise les plans d'urbanisme. En dévorant les maisons, la mer défigure la « monnaie » de notre société capitaliste - la valeur foncière - révélant sa vanité fondamentale. Les quatre figures de l'écophage Face à ce phénomène, Codeco identifie quatre postures subjectives : Le marin : celui qui observe les marées avec la sagesse ancienne de celui qui connaît l'océan. Il ne lutte pas, il constate. Sa connaissance est empirique, transmise par les générations. L'habitant : celui qui déménage sa mémoire. Il ne part pas vraiment, il se déplace avec ses souvenirs, ses photos, les objets qui ont survécu à la dévoration. Son deuil est actif. L'artiste : celui qui ritualise la perte. Il transforme l'érosion en performance, la destruction en création. Il donne une forme à l'informe, un sens à l'absurde. Le géologue : celui qui lit dans les strates. Sa compréhension est scientifique, mais non dénuée de poésie. Il voit dans chaque couche sédimentaire une page d'histoire. Ces quatre figures ne s'excluent pas mutuellement ; chaque individu peut en incarner plusieurs à la fois. Ensemble, elles dessinent les contours d'une subjectivité écologique nouvelle, capable de faire face à l'effondrement sans sombrer dans le désespoir. IV. Science-fiction et écophagie : la littérature des futurs dévorés L'écophagie, comme concept, trouve des échos puissants dans la science-fiction latino-américaine contemporaine, particulièrement dans ce qu'on pourrait appeler la « climate fiction » du sous-continent. Samanta Schweblin et le réalisme toxique Le roman Fièvre (2017) de l'Argentine Samanta Schweblin, bien que ne se déroulant pas spécifiquement dans un contexte côtier, capture parfaitement l'essence de l'écophagie comme contamination diffuse. La menace n'y est pas spectaculaire mais insidieuse, s'infiltrant dans le quotidien, empoisonnant les relations, les corps, les paysages. Schweblin décrit non pas une apocalypse soudaine, mais une digestion lente : l'environnement absorbe la toxicité humaine et la restitue, transformée en menace. C'est l'écophagie comme cycle pervers, où ce que nous avons ingéré (ressources, énergie, espace) nous est rendu sous forme de poison. Le solarpunk brésilien : utopie digestive À l'inverse, le mouvement solarpunk, particulièrement vivant au Brésil, propose une réponse optimiste à l'écophagie. Dans les anthologies éditées par Gerson Lodi-Ribeiro et Fábio Fernandes, on trouve des récits de symbiose plutôt que de dévoration. Le solarpunk imagine des technologies qui ne dominent pas la nature, mais s'y intègrent. L'architecture y épouse les courbes du paysage au lieu de lui résister, l'énergie est puisée dans les cycles naturels plutôt que dans leur rupture. C'est une forme d'écophagie positive : non plus la mer qui dévore la ville, mais la ville qui se laisse digérer par son environnement pour en devenir indissociable. Vers un nouveau genre littéraire L'écophagie pourrait bien donner naissance à un sous-genre spécifique de la science-fiction latino-américaine. On en trouve des prémices dans : Les récits de villes côtières qui se déplacent au rythme des marées Les histoires de communautés apprenant à « migrer verticalement » face à la montée des eaux Les fictions de mémoires préservées dans des banques de données flottantes Ces récits partagent une caractéristique : ils imaginent non pas la victoire sur les éléments, mais l'apprentissage de la coexistence avec des forces qui nous dépassent. Conclusion : L'écophagie ou l'art de se laisser dévorer « L'anthropophagie nous apprenait à digérer l'autre pour devenir nous-mêmes. L'écophagie nous enseigne à nous laisser digérer par le monde pour redevenir lui. À Atafona, dans le ballet des vagues et des fondations, se joue peut-être la plus vieille danse du monde : celle de la matière qui se transforme, du solide qui redevient liquide, de la culture qui reconnaît enfin qu'elle n'est que nature temporairement solidifiée. L'écophagie n'est pas la fin, mais le rappel que nous appartenons à un cycle bien plus vaste que nos civilisations. » Le phénomène d'Atafona, loin d'être un cas isolé, préfigure ce qui attend de nombreuses zones côtières dans le monde. L'écophagie nous oblige à repenser fondamentalement notre rapport à la propriété, à la mémoire, à la résilience. Les artistes de CasaDuna et Grupo Erosão l'ont compris : il ne s'agit plus de résister à l'érosion, mais d'apprendre à danser avec elle. Leur travail ne sauvera pas les maisons d'Atafona, mais il pourrait bien nous sauver de quelque chose de plus précieux : l'illusion de notre séparation d'avec la nature. Dans cette perspective, l'écophagie cesse d'être une menace pour devenir une leçon de sagesse environnementale. Elle nous rappelle que nous sommes, littéralement, de la terre et de l'eau temporairement organisées en conscience. Et que tôt ou tard, comme à Atafona, tout retourne à sa forme élémentaire. Sources CODECO, Fernando. Théâtralité de l'érosion - Essais sur l'écophagie, les défigurations et les naufrages. Thèse de doctorat, Université d'Amiens/Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, 2021. ANDRADE, Oswald de. Manifeste anthropophage. São Paulo, 1928. SCHWEBLIN, Samanta. Fièvre. Éditions de l'Olivier, 2017 (traduction française). FERNANDES, Fábio & LODI-RIBEIRO, Gerson (éd.). Solarpunk : Ecological and Fantastical Stories in a Sustainable World. World Weaver Press, 2018. Sites des collectifs artistiques : CasaDuna et Grupo Erosão (documentation en ligne de leurs performances). Rapports géologiques sur l'érosion côtière à Atafona (Université Fédérale Fluminense). Articles de presse brésilienne sur Atafona dans O Globo, Folha de S.Paulo (2015-2023). illustration : La lente marche de l'océan Atlantique entraîne des pertes existentielles à Atafona, une tragédie qui se répète à travers le monde avec l'accélération du changement climatique. PHOTOGRAPHIE DE Felipe Fittipaldi|couper{180}
